Сайт православної молоді м. Ніжина -
Чтобы не видеть вверху этот надоедливый рекламный баннер от UCOZ, регистрируйтесь в системе или входите со своего глобального аккаунта
Меню сайта
Форма входа
Календарь новостей
«  Март 2010  »
ПнВтСрЧтПтСбВс
1234567
891011121314
15161718192021
22232425262728
293031
Поиск по сайту
Разделы
Новости братства [27]
События в мире [199]
Новости сайта [12]
Новости православия [72]
События в Украине [86]
Интересная информация [80]
Разное [23]
Авторская рубрика [7]
Размышления участников нашего братства...
Историческая справка [13]
Дополнительно
Наш опрос
Як часто ви читаєте Біблію?
Всего ответов: 29
Друзья сайта


Храм Всіх Українських Святих і Львівське молодіжне православне братство

Одигитрия




Статистика
Онлайн всего: 1
Гостей: 1
Пользователей: 0
Главная | Регистрация | Вход
Містичне богослів’я святителя Григорія Палами
11:15
Святитель Григорій Палама (1296-1359) – афонський чернець, архієпископ Фесалонікийський, видатний православний богослов. На відміну від деяких богословів попереднього часу, наприклад преп. Іоана Дамаскіна, він не залишив систематичного викладу православної догматики.
Святитель Григорій був автором чисельних аскетичних творів, в котрих він викладав православну точку зору на питання, підняті калабрійським монахом Варлаамом і його прихильниками. Перебуваючи на Фессалонікійській кафедрі, Григорій Палама пояснював своїй пастві істини православної віри і піклувався про її моральне і духовне зростання. При освітленні богословських питань в бесідах з фессалонікійськими християнами, а особливо у суперечці з Варлаамом і Акиндином, святитель Григорій використовував різні літературні засоби. Ісіхастські суперечки визначили характер і спрямування його як православного письменника-богослова.

Суперечка з Варлаамом

Винуватцем богословських суперечок став монах ордену св. Василія Великого Варлаам, калабрійський грек з міста Семінарії. Був надзвичайно освіченою на свій час людиною. В 1330 році він прибув до Константинополя і дуже швидко здобув собі славу вченого і філософа. Незабаром „великий доместик” (свого роду прем’єр міністр) імператора Андроника II Іоан Кантакузин призначив Варлаама на кафедру імператорського університету. Там Варлаам коментував студентам праці Псевдо-Діонісія Ареопагіта. Слід підкреслити, що Варлаам сповідував православ’я, і навіть відстоював інтереси Східної Церкви перед Римом. „Любов до істинного благочестя” заставила його залишити Італію, де греки, хотіли вони того чи ні, були в унії з Римом. В східному богослів’ї Варлаама приваблював його „апофатизм”, постійне ствердження про неможливість пізнання Бога. Не випадково він ому почав з завзятістю коментувати Діонісія Ареопагіта, східного учителя апофатичного богослів’я, авторитет котрого був визнаним і на Заході. В Діонісії він нарешті знайшов метафізичну основу для єднання Церков: оскільки Бог не пізнається, навіщо продовжувати суперечки про сходження Святого Духа? Греки стверджують, що Дух сходить тільки від Отця; латиняни захищають свою, створену у VII ст., вставку у Символ Віри (Філіокве), стверджуючи, що він сходить і від Сина. Як з одної, так і з іншої, а особливо латинської, це всього на всього припущення.

Такий номіналістський агностицизм, з позиції якого Варлаам нападав на латинян, викликав заперечення зі сторони Григорія Палами, тоді ще афонського анахорета. Палама відсилає в Константинополь і Фессалоніки ряд листів до свого колишнього учня, згодом прихильника Варлаама, Акиндина і до самого калабрійського філософа. Бог дійсно не може бути пізнаним, але хіба Він не відкриває Себе? Хіба Христос Своїм Втіленням не дарував людям надприроднє пізнання, яке відрізняється від інтелектуального, але є в найвищій степені реальним, більш реальне від будь-якого філософського пізнання?

Так Варлаам зустрівся з містичним реалізмом східного чернецтва. Він спробував ближче познайомитися із життям своїх нових супротивників. Тому. Деякий час проживав в скитах Фессалонік і Константинополя. Там він зустрівся із найбільш загальнодоступним варіантом психофізичного методу молитви. Звичайно, що це суперечило його філософським переконанням і релігійному світогляду. „Вони посвятили мене, – писав Варлаам, – у жахливі і абсурдні вчення, до описання яких не може знизитися людина, яка хоч трохи має розум... Вони вчили мене про чудесне розділення духа і душі, зв’язку демона із душею, відмінності між червоним і білим світлом...щити навколо пупа і, нарешті, єднанню Господа з душею, що виникає навколо пупа і є відчутним...” (Послання V до Ігнатія).

У цьому тексті тяжко розібрати де тут Варлаам посилається на відомі твори, в яких йдеться про психосоматичний спосіб молитви, а де на простонародні спотворення та інтерпретація способу молитви. У всякому разі калабрійський філософ сприйняв свої відкриття досить серйозно і почав звинувачувати ісихастів в єресі мессаліанства (інша назва євхіти, відкинувши таїнства і обряди Церкви, стверджували, що таким чином наслідують заповідь апостола Павла (Єф. 5, 17), доводили аскетичні подвиги до спотворених форм). Варлаам спрямував проти монахів-безмовників цілий ряд трактатів, в яких звинувачував їх в єресі мессаліанства: адже вони стверджують, що бачать сущність Бога тілесними очима! На думку Варлаама, безпосереднє бачення Бога неможливе! „Якщо вони вважають свій умосяжне і нетварне світло Самим надсущним Богом, – писав Варлаам, – зберігаючи за Ним невидимість і неосяжність для будь-якого почуття, говорячи, що бачать його, вони вважають його або Ангелом, або самою сутністю ума, коли, очистившись від пристрастей він бачить сам себе...якщо те, про що вони говорять, є одне із цих двох, то... потрібно визнати їхні думки правильними і згідними із християнським переданням; але якщо вони не називають світло ні надсущною сущністю, ні ангельською, ні самим умом і при цьому стверджують, що ум бачить його як іншу іпостась, то я не знаю, чим є це світло, зате знаю, що його немає” (Цитовано Паламою в „Тріадах на захист священнобезмовних”, II, 3).

Доктрина Варлаама

Варлаам стояв на двох позиціях:
1. На постулаті Аристотеля, що будь-яке пізнання, включаючи і пізнання Бога, відбувається від сприйняття через чуттєвий досвід;
2. На постулаті неоплатонічному, що основується також і на християнських авторах, особливо на Псевдо-Діонісії, згідно з яким Бог переважає чуттєвий досвід і тому непізнається.

Варлаам вважав, що будь-яке пізнання Бога не може бути безпосереднім, воно повинне відбуватися завжди „через сутності”, що сприймаються чуттєво. Тому і саме містичне знання може бути реальним тільки „символічно”.

Всупереч святоотецькому переданню, Варлаам вважав недопустимим розрізняти в Бозі Сущність і енергію, бо в такому випадку просте єство Боже ділилось би на дві частини: вищу — Сущність і нижчу — енергію, і тим самим було б введено двобожжя: Бог вищий і нижчий. Варлаам визнавав в Бозі лише просту несповіщувану Сущність, а енергію вважав створеною силою Божою. Він, наприклад, стверджував, що світло, яке виходило від Господа Ісуса Христа на Фаворі, було тварним світлом, свого роду атмосферним явищем. З цієї причини Варлаам у своїх трактатах висміював афонських монахів-безмовників (ісихастів), творців молитви Ісусової, котрі вчили, що людина на вищих ступенях молитовного подвигу може бачити несотворенне Божественне світло, подібно до апостолів під час Преображення.

Оскільки Варлаам ототожнював Бога із Його недосяжною Сущністю, відносячи енергію (або благодать) до тварних явищ, то із його вчення випливало, що істинне богоспілкування і єднання людини з Богом неможливі. Бога можна пізнавати лише через щось тварне.

Вчення святителя Григорія Палами про відмінність Сущності від енергії Бога

У відповідь Варлааму святитель Григорій Палама виклав таке вчення про Сущність і енергію Бога.
Бога не можна ототожнювати лише із Його Сущністю, бо на Синаї Бог не сказав Мойсею: „Я є Сущність”, — але: „Я є Сущий” (Вих. 3: 14), „бо не від сущності ж Сущий, а від Сущого сущність: Сущий вмістив у Собі все буття” (Тріади… ІІІ, 2). Сущність вміщена в Сущому, а не навпаки. Таким чином в Бозі, крім Сущності розрізняють ще Три Особи і природна енергія. Вічність (нетварність) Божественної енергії святитель Григорій Богослов обґрунтовує так: якби Бог не мав відання, передбачення, творчості, Промислу, дії і т. д., то Він не був би Богом. Або якби ці сили набув з часом, то Він деякий час був би недосконалим, тобто не був би і Богом. „Якщо ж Він від вічності має в Собі ці сили, то безначальна і вічна — не одна Сущність Його, а вічна і кожна із цих сил”. На підтвердження своєї думки він приводить слова святого Максима Сповідника: „Буття і життя, і святість, і могутність є діями Божими, які не набуті з часом”. Якщо всі тварні істоти мають свої природні дії, то тим більше Бог, Творець всього ніколи не був без дії та життя. Він завжди був благим, праведним і премудрим. Його вічна слава сяяла ще раніше буття світу (Ін. 17: 5). Таким чином, в Єдиному Бозі є Сущність і Її енергія. В цьому саме сенсі слід розуміти слова апостола Петра, що вірні повинні стати причасниками Божественної природи (ІІ Петр. 1: 4). Основні положення вчення святителя Григорія Палами такі:

1. Між Сущністю і сущнісною енергією існує „богодостойна відмінність”. Вони „відрізняються без розходження”. Сущність існує сама по собі, а енергія ні. Сущність — причина енергії. Сущність не допускає причасності до Себе, а енергія допускає причасність до Себе. Про Сущність можна говорити лише в однині, а про енергію — і в однині, і в множині. Сущність не можна назвати, а енергія іменується.
2. Енергія є „нетварна природна благодать і озаріння, що несходимо виходять” із Божественної Сущності.
3. Розрізняючи в Бозі Сущність і природну енергію, ми не вводимо двобожжя, і не порушуємо Божественної простоти, бо і ум людини, на думку святого Григорія Нисського, ніхто не назве складним тільки через те, що, крім своєї сущності, він має ще різні дії, властивості і пізнання.
4. До енергії можна застосовувати ім’я „Божества”, бо її неможливо відокремити від Сущності Бога. Один і Той же Бог перебуває у Своїй неприступній Сущності і одночасно всеціло сповіщує Себе у Своїй благодаті. Божественні енергії — Сам Бог. Вони особливий образ буття Бога поза Його Сущністю.
5. Згідно з Переданням слід говорити, що Сущність вища від енергії (бо енергія виходить із Сущності, а не Сущність з енергії).
6. Причасність Богу є причасністю до Його енергії. „Коли ми кажемо, що можна бути причасником Божественної Сущності не в Самій Собі, а в Своїх енергіях, то ми залишаємось у межах благочестя”.
7. Світло Преображення не створене, а є вічним сяйвом Божества. „Бог називається Світлом не по Своїй Сущності, а через енергії”.
Божественне Світло буває видимим чуттєвим зором і умом, бо „коли достойні отримують духовну і надприродну благодать і силу, вони і чуттям і умом бачать те, що переважає будь-яке чуття і ум. Як саме — це знає один лише Бог і той, хто відчуває такі дії”.

Звичайно, відмінність між Сущністю та енергією в Бозі суперечить філософському погляду на Божественну простоту. Те ж саме можна сказати і про відмінність Трьох Осіб у Пресвятій Тройці. Однак, Григорій Палама, богословствуючи в святоотецькому дусі, не віддавав Одкровення в жертву філософії і не задовольнявся сухим повторенням думок святих отців Церкви. Він намагався базувати своє вчення про Бога на вірі і досвіді Церкви. Так, людина знає про існування Бога завдяки Його енергіям, які Він посилає у світ. Якби не було Божественних енергій, які спрямовують людину до Бога, як можна було б говорити про існування Божественної Сущності? Згідно слів святого Василія Великого, не можна собі уявити Сущність без енергії: „Немає природної сущності без енергії або енергії без сущності. Адже ми дізнаємося про сущність завдяки енергії, яка свідчить про сущність. Бо ж ніхто ніколи не бачив сущності Бога, але ми повірили в сущність завдяки енергії”

Цього погляду, характерного для богослів’я отців Церкви, притримується і Григорій Палама: „Те, що не має ніякої енергії, є не простим, а неіснуючим.” (Заперечення Акиндина, 6, 12, 42).

Молитва

В творі „Про молитву і чистоту серця” Палама пише про два шляхи єднання людини з Богом: перший — через прилучення до Божественних добродітелей, а другий — через молитву. В першому випадку це єднання лише готується, але насправді ще не досягається. Дійсне єднання відбувається лише в молитві.

Якщо не знати основи, на якій будується вчення Григорія Палами, то можна неправильно зрозуміти те, що він говорить про спосіб єднання людини з Богом у вищезгаданій праці, яка до того ж перебуває під явним впливом Євагрія. Правильним є уявлення про те, що добродітель сприяє богоуподібненню і готує віруючого до єднання з Богом, але, говорячи про те, що молитва здійснює це єднання, слід зробити деякі пояснення. Як було вказано вище, єднання людини з Богом і обоження — не результат людської діяльності, а дар Божественної благодаті. Благодать таємним чином обожує людину, а добродітель лише робить її здатною до сприйняття обоження. Молитва, як вид людської діяльності, є добродітеллю і не здатна сама по собі з’єднати людину з Богом або обожити її.

Стверджуючи, що єднання з Богом звершується силою молитви, Палама відносить її не до власних сил людини, а вважає найвищою „обожуючою” добродітеллю, яка найкращим чином готує людину до сприйняття відроджуючої дії Божественної благодаті. Через молитву людина направляє свій ум в потрібному напрямку; відкинувши всі плотські і пристрасні бажання, вона піднімається в область Божественної благодаті. Під дією гріха людина забуває про Бога і віддаляється від Нього, а завдяки молитві вона згадує Бога і наближається до Нього. Відкинення людиною гріха і бажання наблизитися до Бога знаходить своє найвище вираження в молитві.

Молитва — не магічний спосіб примушування Бога, а духовний засіб, яким людина піднімається до Всевишнього: „Саме такою є властивість молитви: вона возносить людину від землі на небо і, піднімаючись над усім наднебесним, вище від усякого імені... представляє її (людину) Самому сущому над усім Богові”.

Ще однією характерною рисою істинної молитви є чистота. Чистота молитви залежить від чистоти серця і ума. Ум, що не очистився від страстей, перешкоджає людині наблизитись до Бога і сприйняти благодать. Людина, що покинула земні турботи і звернулась всередину себе, отримує здатність сприймати божественну милість. Вона відчуває свою неміч і скорбить через це. Христос назвав блаженними тих, хто оплакує свої гріхи, і тому всіляка скорбота — благословенна. В аскетичній традиції плач — плід Божественної благодаті, але він передбачає участь людини через смирення, самодокоряння, несення труднощів, піст, бдіння і, особливо, молитву. Така печаль не призводить до хвороби чи відчаю, навпаки, вона відроджує людину і несе мир, спокій і радість душі.

Варлаам відкидав будь-яку участь тіла людини в молитві. Святитель Григорій, стоячи на позиціях синтетичної (такої, що поєднує в собі різні елементи) християнської антропології, стверджує, що вся людина, душею і тілом, приймає участь в „духовному поклонінні” молитви.

Оскільки Божественний Логос став досконалою людиною і обожив всю людську природу, то людина зі свого боку повинна співдіяти Богові в справі обоження себе як єдиної душевно-тілесної іпостасі. Царство Боже всередині вас (Лк. 17: 21); Дух Божий входить в серце людини і взиває: „Авва, Отче!” (Гал. 4: 6). В такому разі, для чого людині відокремлювати ум від тіла, а не зосереджувати його в серці, щоб там з Духом Божим молитись Богові?

Це підводить нас до душевно-тілесної молитви в тому вигляді, як вона практикувалась ісихастами. Для досягнення більш повного зосередження ума в серці і більш глибокої молитви вони годинами сиділи, притиснувши підборіддя до грудей і дивлячись на пупок, повторюючи про себе „однословну”, тобто таку, що складалася з однієї фрази, молитву: „Господи Ісусе Христе, Сину Божий, помилуй мене, грішного”. Вони також намагалися затримувати дихання, щоб уникнути розсіяння ума і повніше зосередити його в серці. Молячись таким чином, ісихасти досягали бачення нетварного світла.

Бачення нетварного світла

Афонські монахи-ісихасти, творячи чисту молитву, досягали бачення Божественного світла. Це світло повинне розглядатися не як тварний символ Божественної слави (як розумів його Варлаам), але як нетварна благодать і божественна енергія. Як сонце освітлює світ своїм природним сяйвом, так і Бог Своєю енергією і благодаттю просвітлює людей. Звертаючись до священної історії, Григорій Палама знаходить величезну кількість прикладів, в яких Бог відкриває Себе людям, як світло. Явління Божі в Старому Завіті, сяяння лиця Мойсея, видіння первомученика Стефана, світло на шляху в Дамаск і особливо світло Фаворського Преображення — все це різні форми явлення Божественного світла людям. Бог невидимий і недоступний для приєднання у Своїй сущності, в Дусі стає для віруючих видимим і доступним для приєднання через Свою енергію.

Противник ісихазму Варлаам Калабрійський заперечував не бачення світла як такого, а богословське пояснення цього явища. На його думку умне світло може бути лише Самим Богом, або ангелом, або очищеним людським умом. Варлаам цілком допускав, що ісихасти могли бачити умне світло, якщо розуміти під цим видіння ангела або ж їх власного ума. Але він не міг помислити про бачення Самого Бога як умного світла. Відкидаючи різницю в Бозі між сущністю та енергією, він відкидав можливість самого істинного спілкування Бога і людини, заперечував він і можливість реального явлення Бога. Коли Григорій Палама говорить про явлення Божественної енергії, Варлаам розуміє це як тварний символ, явлений Богом людині для її духовного зростання і просвітлення.

Григорій Палама спочатку не відкидав визначення нетварного світла як символу Божества, бо для святоотецької традиції та його власного богословського вчення було необхідним прийняття символічної природи явлінь Бога в історії.

Однак, Григорій Палама приступає до глибокого аналізу поняття „символізм”. Він поділяє символи на дві категорії: одні, що виникають із природи того, що вони символізують, а інші такі, що належать абсолютно іншій природі. Так, наприклад, світанок походить від природи сонячного світла і є його природним символом, як і тепло, що виходить від сонця. З іншого боку, неприродні символи або існують самі по собі і, як правило, просто використовуються для позначення чогось ще, як, наприклад, багаття на сторожовій вежі може попереджати про напад ворогів.

Характерною рисою природного символу є те, що він завжди співіснує із тим, що він символізує, тому що походить із його природи; тоді як неприродний символ, що існує незалежно або з’являється лише на мить, пізніше зникає, не має сутнісного відношення до того, що він собою символізує.

Таким чином, корінна відмінність між двома богословами в розумінні Божественного світла як символу полягає в тому, що Григорій Палама бачить в цьому світлі нетварну благодать, що знаменує повноту благодаті майбутнього віку; Варлаам же зводить його на рівень творіння і вважає його просто засобом, що допомагає людині підніматися до Бога. Глибше богословське значення цього розходження може бути сформульоване таким чином: Григорій Палама визнає існування безпосереднього і особистісного спілкування між Богом і людиною, тоді як Варлаам ставить Бога поза світом і заперечує можливість прямого особистісного спілкування між Богом і смертною людиною. Афонські монахи-ісихасти, споглядаючи нетварне світло, переживали безпосереднє спілкування з Богом. За вченням Григорія Палами та інших ісихастів, нетварне світло — це „обожуючий дар Духа… саме сяйво Божественного єства, через яке Бог спілкується з достойними” (Послання до Афанасія Кизицького, 13). Людина не лише бачить це світло, але й прилучається до нього і цим прилученням обожується.

Бачення Бога „лицем до лиця”

Святоотецьке богословське вчення про бачення лиця Божого святими та ангелами має довгу історію. Отці Церкви безумовно приймали свідчення Священного Писання про те, що святі і ангели дійсно бачать лице Боже (Мф. 18: 10; І Кор. 13: 12; І Ін. 3: 2), але вони ніколи не сприймали це, як бачення Божественної сущності. Святитель Іоан Золотоустий, представник антіохійської богословської школи, співвідносив бачення Бога із втіленням Слова. Син Божий, як образ невидимого Отця, був невидимий для творіння, однак бачення Бога стало доступним ангелам і людині завдяки Боговтіленню. Сущність же Бога, як і раніше залишається трансцендентною і невидимою (Бесіди на Іоана, 15, 1-2). Святитель Кирило Олександрійський, представник олександрійської богословської традиції, говорив про обоження людини дією Святого Духа, завдяки якій людина прилучається до Божественної природи (Тлумачення на Іоана, 10).

Візантійські богослови, зокрема Григорій Палама, об’єднали ці дві традиції і пов’язали бачення Бога втіленням Слова і обоженням людини, що досягається в Святому Дусі через Боговтілення. Праведники, за словами Григорія Палами, будуть сяяти святим світлом в Царстві Небесному і, як діти цього світла, будуть достойні споглядати Божественне сяйво Христа. Для Григорія Палами бачення Бога „лицем до лиця” — це не бачення Його сущності, Його Божественного сяяння, яке будучи вповні сповіщеним людській природі, іпостасно з’єднаній із Словом Божим, стає доступним для прилучення і видимим для людини в Святому Дусі.

Преображення Христа — це запорука того, що люди побачать Бога „лицем до лиця” в майбутньому віці. Це бачення можливе тому, що Бог як особистість діє особистісно. Нетварне світло, яке сходило від Христа під час Преображення, було не безособистісною і невизначеною силою, а особистісною і конкретною енергією Слова Божого. Це ж світло споглядають ісихасти, а в майбутньому віці всі святі побачать його.

Пояснюючи слова Христа: „Істинно кажу вам, що деякі з тих, що стоять тут, не зазнають смерті, як уже побачать Царство Боже, що прийшло в силі” (Мк. 9: 1), Григорій Палама вказує: „Цар Вселенної всюди, і всюди — Царство Його, тому слова, які говорять, що Царство Його „приходить”, означають не те, що воно повинно прийти із одного місця в друге, але те, що воно повинно явитися силою Божественного Духа; через те Він і сказав: „…що пришло в силі”, яка дається не кому завгодно, але тим, що стоять з Господом, тобто – утвердженим у вірі в Нього і подібним до Петра і Якова, та Іоана” (Гомілія 34).

Це означає, що пришестя Царства Божого пов’язане не з переміщенням із однієї точки простору в іншу, а з одкровенням. Царство Боже вже присутнє у світі, воно скрізь, і за допомоги благодаті воно відкривається достойним.
Таким чином, навіть у теперішньому житті людина може прилучитися до есхатологічної слави Царства Божого і отримати запоруку бачити Бога „лицем до лиця”.

Джерело: Православний апологетичний портал

Категория: Интересная информация | Просмотров: 366 | Добавил: isihia | Рейтинг: 0.0/0 |
Всего комментариев: 0
Добавлять комментарии могут только зарегистрированные пользователи.
[ Регистрация | Вход ]
Мини-чат
500
Новые добавления
Файлы:
23 Октябрь 2010
Как правильно выйти ... (Книги)
24 Август 2010
Дмитро Степовик. Іст... (Книги)
23 Июнь 2010
Молитвенный щит (Молитвы)
23 Июнь 2010
Иконы и молитвы в ра... (Молитвы)
Статьи:
04 Декабрь 2010
Пост без прикрас (Мои статьи)
04 Декабрь 2010
Христианский брак ес... (Мои статьи)
20 Ноябрь 2010
Как выбирать духовни... (Мои статьи)
11 Ноябрь 2010
Милостыня должна поп... (Мои статьи)
Сайты:
11 Февраль 2011
Псалтирь (Библия и христианская литература)
11 Февраль 2011
Молитвослов (Молитвы)
02 Декабрь 2010
"СЛОВО" - ... (Полезные ссылки)
08 Ноябрь 2010
Миссионерско-апологе... (Похожие сайты)
В Нежине
Прогноз погоди в Ніжині
Ніжин на мапі світу
Наша кнопка

Смело масштабируйте картинку ;)
Лучше всего наш сайт смотреть через:
Copyright orthodox-nezhin.at.ua © 2017 |